科技创新助力传统企业困境“突围”

（《列子·卷第三·周穆王篇） 6知其所由然，则无所怛。

由韩震主持，北京师范大学哲学系和中国社会科学哲学所学者编写的《国外哲学发展年度报告(2007-2009)》《国外哲学发展年度报告(2010)》分别在2011年和2012年出版。此外，这个时期对西方哲学的研究逐渐摆脱了政治方面的干扰，学者们开始更多从学术的角度去看待西方哲学。

对西方哲学的关注，显然不仅是对我们自身哲学理论贫瘠和理论思考不足的反应，而且也来自对我们本身面临的社会问题的思考。实际上，中国的哲学脉动在当时是与西方哲学讨论和演进的节奏错位的。再加上某些人把各种各样的西方哲学思想或理论当成解释和解决中国问题的洋教条，不仅无法推动中国问题的解决，反而给这个进程增加了复杂性。在这个时候，中国虽然看似强大，但因为封建统治者的无知，缺乏变革的勇气，导致社会思想落后，科学技术上缺乏理论突破，已经在实际历史进程中表露出落后于欧洲的端倪。但这一切仍然发生在马克思主义哲学占主导地位的条件下。

这不仅表现在老一辈学者如贺麟、王玖兴、王太庆、苗力田、梁存秀等人对西方哲学的系统翻译，而且也表现在学界试图对西方哲学发展史给予整体性把握的尝试上。我们的哲学理论不仅变得越来越教条主义，而且变得越来越缺乏包容性发展和创造性拓展。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也。

这个物当该不是康德所说的现象，乃是其所谓物自身。再进一步，阳明认为，这种感应之几的基础，还在于你与万物之间是一气流通的、联通的，它的存在和你的存在是一体感通的，如同一个人自己的身体各部分一样。[14]《阳明先生遗言录》下，第55条。吴增定认为：在胡塞尔的现象学那里，世界是相对于意识而存在或显现的，因此它本身不过是意识的意向相关物。

其实，除了明觉感应论外，王阳明对明觉还提出了一些其他的提法。又如只讲明觉，如何回应宋儒以天理主宰知觉的思想？ 王阳明有言：心者身之主也。

未有已往之形尚在，未照之形先具者。在感应的关系中，不是心意构造对象物，而是感应关系构建起了心物二者的一体性，或者说，感应关系是一体性的自身显现。在现代哲学来看，这种关系还是要参照现象学来加以说明，[9]但其性质与胡塞尔的意向性结构可能正好相反，也与意之所在的意向性结构不同，乃是一种感应性结构。这两句与阳明中年时所谓身之主宰便是心，心之所发便是意是一致的。

[46] 阳明晚年既特别重视万物一体，而阐发良知的真诚恻怛，同时也重视强调良知作为虚明灵觉的知性意义。而这个物是良知感应之实事的说法，应当是与以其明觉之感应而言，则谓之物等价的。阳明此条所说，应该是指这样的一种论点。如果孤立地去看阳明论虚明灵觉的话，就会错会了阳明的思想。

学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。[5]《传习录》下，336条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第227页。

而阳明这里所说的灵明不是一般的知觉能力，而应该是天赋的道德知觉能力，指向良知的明觉。良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。

如果与宋代理学突出万物一体的境界论相比，可以说阳明学的万物一体很重视其作为实在论的论证，即万物一体不仅是境界，也是实存的关系。四、明觉之虚灵昭明 前面讲到阳明晚年以明觉之感应来界定物，这不仅表达了一种感应论，也突出了明觉的概念。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一。这就把良知和意念区别为不同的层次。但以其明觉之感应而言谓之物，以感应为中介，则似乎预设了物感的先在性。这里第二句讲的只为同此一气故能相通就是气的一体相通论，与前一段最后一句便是一气流通的，如何与他间隔得？一致，说明《传习录》下274和336两段的主旨是完全一致的。

指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。[23]《传习录》下，277条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第199页。

师既献俘，闭门待命，一日召诸生入讲曰：我自用兵以来，致知格物之功愈觉精透。[6]《传习录》下，274条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第197页。

如在上一段里说的很明白，譬如无故坏一木、碎一石，此心恻然顾惜，便见良知同体。就阳明晚年思想来说，虚灵明觉一般是和心联系一起的，是属于心的范畴。

在现代汉语的理解中，这些以其毋宁解释为作为，会更容易体会文义。意未有悬空的，必着事物。另一段：自颜子殁而圣学亡矣。阳明又认为，明觉即是良知，良知与物的关系，从感应论说，物感良知，良知应感。

这与其中年强调意向性对象的思想有着不同，包含着物是指外部实在的事物的思想。王塘南批评阳明此说有以心为虚、以事为实的弊病，可能并没有完整、具体地了解晚年阳明的思路。

，其兄明道亦有此说，明道尝曰：天下事，只是感与应尔。注释： [1]参看我的文章：《王阳明万物一体的思想》，《宁波市委党校学报》，2019年第2期。

于是，阳明后期的心物关系的讨论便更多地表达为良知、明觉与物的讨论。[6]这里第一句话讲的人心一点灵明的意思就是前一段中讲的意思：尝闻人是天地的心

从考古材料看，在年代较早的一些考古遗址中，发现了礼仪性建筑的存在，如：红山文化的女神庙遗址。《论语·学而》曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。在祭祀供奉天地，可以实现沟通天地的功能。这样，中国古代的祖先祭祀礼仪，便成为有人情味的行为规范。

他看出了孔子不明言鬼神的有无，其实有其难言之隐：如果说鬼神实无，可避免陷入怪力乱神，但却难以致其诚敬,以使民德归厚。齐即祭祀斋戒，可见孔子对于祭礼是非常慎重的。

可见，孔子在当时的历史条件下，并不反对鬼神，并借助鬼神去唤醒未觉悟的民众，这是在宗教文化浓郁的古代社会实现其政治主张、道德理想的一种方法和途径，这就是儒家所谓的神道设教的思想。这样，孔子通过转化宗教意义上的鬼神为人文意义上的鬼神，使鬼神的内涵与功效发生了变化，这样敬鬼神不再有宗教迷信色彩和世俗功利意图，而主要成为其实践政治主张和道德理想的手段。

二、儒家三祭之礼的人文精神 儒家是由原始礼仪巫术活动的组织者领守者，即所谓巫、尹、史演化而来的，对礼乐的继承与发展是其思想形成的基础，并集中体现为三祭之礼。但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教而变为诗，斯乃儒家之大贡献也。